酷刑與文明隨筆散文

在今日的公共話語體系中， “告別酷刑 ”儼然已成毋庸置疑的 “政治正確 ”。無論基於合法程序抑或非法形式，對身體的直接侵犯皆易被視作褻瀆人性與戕害人權。然而時至今日，在超過一半的國家實踐中，酷刑仍被制度性地使用，顯然，僅靠我們慣以爲常的 “文明 ”與否的話語，這一 “告別 ”恐將難以實現。基於類似的歷史敏感，卜正民、鞏濤與格力高利 ·布魯等人合著的《殺千刀》（下稱 “卜著 ”）一書，通過對帝制中國法律極刑 —凌遲的一次譜系學考察，配以東方主義的西學熱論，對酷刑與文明問題做了生動的闡釋。

凌遲，又作 “陵遲 ”，因其零刀碎割，民間也俗稱 “殺千刀 ”或“千刀萬剮 ”。恰如福柯《規訓與懲罰》的開篇，卜著的鋪陳始於一九○四年秋清政府對死囚王維勤的凌遲行刑。與之不同的是，福柯從 “達米安時代 ”到監獄的誕生展開了他的現代性批判，這一時序演進的故事在卜著中直接呈現爲地理空間上的文化碰撞。一九○四年，時值凌遲被廢除前，又恰在外國使節和士兵入駐北京之後，他們通過相機對凌遲的全程記錄，與諸多盛行西方的小說、學術著作以及私人記錄一道，向世界訴說着古老東方殘酷的司法傳統，並進一步鞏固了中國作爲一種野蠻落後的異質文明的論調。

爲了迴應這一論調，卜著展開了 “雙重重建 ”，即分別在東西方歷史語境下重敘凌遲的慣例習俗或想象認知。如《維梅爾的帽子》中對細節的窮追，在第二重重建中，卜著通過對《祕密花園》、《愛神之淚》等文本的細緻分析證實了西方的凌遲理解不過是一廂情願的誤讀，審美殘酷暴力的情趣背後潛藏着文明擴張下必要的道德貶抑。不過，如果說這一重重建迴應的是 “不是這樣 ”的問題，那麼 “到底哪樣 ”呢？在帝制中國的歷史語境中重建凌遲以觀照古老東方的 “統治戲劇 ”，這或也是譜系學方法更爲根本性的關懷。

帝制中國法律體系的特點，簡言之即 “以禮入法 ”。雖其一度遭到西方漠視，但實際上官方法律文獻數量龐大，適用的時間也比大多數現代國家的法律歷史長久。這些法律在歷代演變中也保持了相當的連續性和權威性，以公元七世紀公佈的《唐律疏議》爲例，其中確立的 “五刑 ”一直到一九○五年基本上都被沿用， “笞”、“杖”、“徙”、“流”、“死”爲序的刑罰安排在不同朝代也僅是局部細節略有變更。而且，五刑的具體適用在歷代沿襲中一直被嚴格區分，每一刑又有着大量的等級劃分，甚至對應的刑具尺寸也建立了相對精細的量化標準，這種特點在帝制晚期的《大明律》和《大清律例》中尤爲明顯。不僅如此，在實際司法中，存在於這些詳盡規定內外的 “變數 ”更顯現了這一體系精細中的複雜。無論是基於身份差異對刑罰的區別適用，抑或對刑訊的剋制及死刑複覈制度，刑罰並非僅是報復式施加肉體疼痛的精巧 “藝術 ”，實則更體現着帝制中國的一貫追求，即現實政治秩序與天道自然的和諧一致。罪犯即便在定刑後，往往也可通過皇帝的 “原諒 ”、“大赦”或錢穀贖罪等方式影響實際的受刑，當然，這也必然要求相應的禮制規程。

由此，我們不能不追問：既然帝制中國主張 “明德慎刑 ”的禮法傳統，那麼凌遲這一理論上缺乏正當性的 “閏刑 ”，又是如何與體現儒家寬和精神的 “五刑 ”並存的？更具體的問題是，在隋唐時期中國刑罰制度已大有溫和跡象的背景下，作爲官方刑罰的凌遲，是如何進入 /產生，又被怎樣地使用 /對待的呢？

就法源而言，作者通過語義考證指出，古漢語中 “凌”通“陵”，指“小山丘 ”、“小土崗 ”，也可表示“墳頭 ”；遲的含義是 “夷平 ”或“逐漸侵蝕 ”，並非通常理解的用以擬合痛苦體驗的 “延緩 ”。所以，“凌遲 ”本應作 “陵遲 ”，詞源學的含義爲 “小土崗侵蝕 ”，《荀子》有云：“三尺之岸而虛車不能登也，百仞之山任負車登焉。何則？陵遲故也。數仞之牆而民不逾也，百仞之山而豎子馮而遊焉，陵遲故也。”這段話中，荀子回顧了先教後誅的儒家治國理念，繼而論述倘若教化陵夷，刑罰便不足以讓百姓保持誠實，表示 “小土崗侵蝕 ”的`“凌遲 ”進一步具有道德化的涵義，即社會制度在德化和刑罰間折中取捨的整體失敗過程，所謂 “今夫世之陵遲亦久矣，而能使民勿逾乎 ”。不過，陵遲與刑罰發生直接聯繫，尚需等到遼宋。在遼代的成文法典《重熙條制》中，凌遲是與斬、絞並存的三種死刑之一，遼秉承其蠻族遺風躋身合法政權，肢解等酷刑便也再度進入到中國主流文明之中（漢以前肉刑也曾普遍合法存在）。“凌遲採用模棱兩可的漢字爲外形，充分表明它曾是契丹語中類似 ‘肢解 ’的發音 ”，儘管至今斯拉夫民族的用語中多仍以 “契丹”指代中國，但此處辯護顯然指向的是凌遲的外來性及入法之偶然。

然而，譜系學方法一貫力圖避免起源崇拜，自然不滿足於以法源的 “非中國化 ”作爲問題的完整回答。回溯凌遲的適用，則像是一段始終無法擺脫內在緊張的歷史：一方面，凌遲作爲官方刑罰的合法性飽受質疑，實際適用也頗爲謹慎；而另一方面，它卻又不斷鞏固乃至擴大了其合法的地位。對於內外患亂頻繁的北宋，皇帝偶有核準凌遲的奏陳；但作者也指出，宋代的史料並沒有顯示凌遲已經向合法化邁進，而可能僅適用於特殊情況。與此同時，自陸游始，從馬端臨、王明德、錢大昕到清末主張廢除凌遲的沈家本，儒家士子一直致力於反對凌遲的合法化，閱其奏章文本，幾乎一致地通過歷史先例的構建論述了酷刑從來都不是中國內部的正統做法。不過凌遲畢竟最終被搬進了天朝上國的正式法典，甚至在明太祖等人的治內還曾被大肆施行。儘管作者在重敘時一再提醒讀者注意相關的特殊政治條件，譬如元代異族統治的因素，以及諸如朱元璋基於反腐等政治需求的個人專斷，但即便在異族統治的因素不再如同元朝那般 “如鯁在喉 ”的清朝，甚至清朝中期以來政治犯罪的刑罰處置在整體上有了溫和化的趨勢，凌遲卻擴散到了更多的罪行適用中。沈家本也曾做出如下的考證，除卻元代的法定死刑罪數量銳減之外，唐、宋、明三代的法定死刑罪數基本一致，而清代遠居其上，凌遲刑罪在《元律》、《明律》和《大清會典》中數目分別是九項、十三項和三十項。

在“高級政治 ”之外，民間宗教文本《玉曆》則可被視爲這段灰色歷史的補充，藉由福柯式的表述，這正是禮制性權力有效運行的體現。在承載着生民百姓公義訴求的地獄畫卷中，諸如 “十王”等審判者無所不知，無須刑訊也可 “秉公執法 ”；然而，其所施行的刑罰措施卻也普遍比人間更爲殘酷，凌遲不過是形形色色中的一種。據考證，《玉曆》的作者其實是現實世界中的 “邊緣人物 ”，其地獄描寫也難掩對陽世獎懲系統的憤怒。不過可嘆的是，其書寫卻深嵌於陽世的司法語境 —這恰恰是其憤怒的來源。

雖然國家懲戒性權力在晚清統治中已顯露難意，但這並非 “文明 —野蠻 ”可以化約的歷史敘述，反倒不如書中所言，“《玉曆》中的 ‘宇宙統治 ’因此並不一定是清朝官僚系統權力的補充，或者也許是 —邊際精英的偉大夢想 —取代它 ”，只不過 “這不是對充滿希望的未來的革命性想象，它是更深層的保守想象 ”。

值得說明的是，這本書雖是合作撰寫，卻絲毫沒有妨礙它成爲具有典型卜正民個人風格的 “歷史學工藝品 ”，其文學般充滿戲劇衝突的凌遲鋪陳背後，是對看似一清二楚的凌遲印象之不斷拷問。作者似不追求宏大敘事，然而材料豐富的陳列與可見於其間的評點，又吸引讀者止不住地展開個人化想象。從酷刑存廢與 “文明 —野蠻 ”的附會，到凌遲流變所影射的帝制中國的政治進程，其實也無不與諸多今日語境中的爭論命題相關。無論是將書中相對隱晦與分散的凌遲 “系統組合 ”般予以 “重建 ”，還是對其似刻意留白之處的事實補充，均有益於思考的啓迪，或也會是新研究的開端。從細節追問全局，由身體審思“現在 ”和“真實 ”之歷史，卜著浮然紙上的學術魅力不僅來自福柯意義上的譜系學精神 — “灰暗的、細緻的和耐心的文獻工作”，也同時體現着韋伯意義上的政治精神 —“用力而緩慢穿透硬木板的工作，它同時需要激情和眼光 ”。正如作者所言，“我們研究的目的不是爲了販賣這種令人震驚的暴力，而是爲了鼓勵一種辨別力，什麼東西是所共享的，同時又如何以一種真實而非捕風捉影的方式去辨別它們的不同 ”。這大概也正是 “後現代 ”帶給我們的對 “現代 ”的審思。