中國古代的山水之樂旅遊文化
在中國古代，遊山玩水是士文化的重要組成部分。“山水之樂”被認爲是讀書人應有的愛好，彰顯出“君子”特有的清高品格和文化品位，其意義遠遠超出單純的旅行或娛樂。這一旅遊文化現象的形成及其價值的提升，是儒家與道家思想互補交融的結果。
道家崇尚“見素抱樸”（《道德經》）、“法天貴真”（《莊子·漁父》），“素樸而天下莫能與之爭美”（《莊子·天道》）。山水景物代表自然與天工，與人爲斧鑿的廟堂都市恰成鮮明對比，“山林歟！皋壤歟！使我欣欣然而樂焉”（《莊子·知北遊》）。東漢末年，道家思想的影響漸增，有人即指出旅遊之樂合乎老莊悟道之旨，仲長統《樂志論》曰：“躕躇畦苑，遊戲平林，濯清水，追涼風，釣遊鯉，弋高鴻。諷於舞雩之下，詠歸高堂之上。安神閨房，思老氏之玄虛；呼吸和，求至人之彷彿。”迄魏晉南朝，玄學盛行，老莊之道上升爲士大夫階層的流行信仰，山水遊覽隨之風靡。其時士人習慣將觀賞自然風光與迴歸人的自然本性聯繫起來，如陶淵明的名句“久在樊籠裏，復得返自然”、“少無適俗韻，性本愛丘山”等。由於視山水爲自然之道的體現，也就視玄理與山水如同一物，戴安道《閒遊贊》內有一段經典的論述：“昔神人在上，輔其天理，知溟海之禽，不以籠樊服養；櫟散之質，不以斧斤致用，故能樹之於廣漢，棲之於江湖，載之以大猷，覆之以玄風，使夫淳樸之心，靜一之性，鹹得就山澤，樂閒曠，自此而箕嶺之下，始有閒遊之人焉。……彼閒遊者，奚往而不適，奚待而不足？故蔭映巖流之際，偃息琴書之側，寄心松竹，取樂魚鳥，則淡泊之願於是畢矣。”在當時的文人創作中，山水與玄理的結合很常見，兩者相互滲透，使山水景物昇華爲士大夫可以恣意遨遊的一方自在、自得的天地，旅遊活動從而獲得了返璞歸真、追求逍遙自得的象徵意義。
山林既然在樊籠之外，於是變成隱逸的代名詞。這樣，便摻雜了入世和出世（處與出）的矛盾。在儒家傳統中，原本存在仕與隱的對立，所謂“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》），“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子·盡心上》）。孔子對隱士們的評價是“不降其志，不辱其身”（《論語·微子》）。由此可見，隱逸包含着強烈的不滿和反抗現實的意味。但玄學家們努力調和“名教”與“自然”（即儒家與道家）的關係，提出朝隱說：“夫隱之爲道，朝亦可隱，市亦可隱。隱初在我，不在於物。”（《晉書·鄧粲傳》）有人甚至斷言：“大隱隱朝市，小隱隱陵藪。”（王康琚《反招隱詩》）著意於林泉之下、脫略形骸的隱者不過是格局狹窄的“小隱”，而恣意所適、安閒朝市的纔算“大隱”。在入世與出世的關係上，儒家與道家從矛盾一變而爲互補交融，郭象詮釋《莊子·逍遙遊》“藐姑射之山，有神人居焉”一段時強調：“夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中。”儘管在亂世與衰世，隱居山林仍然具有不合作乃至抗爭的意蘊，但魚與熊掌兼得的邏輯從此佔據士文化的主流，居官入仕享受世俗的成就，同時縱情山水獲取精神上的滿足，入世而又出世。山水之樂不再是消極避世的選擇，而是與功名富貴並行不悖的另一種精神追求。遊風興盛之下，還出現了一種奇特的柏拉圖式精神旅遊——“臥遊”。始於晉宋間的名人宗炳，其人“好山水，愛遠遊”，晚年時將一生遊歷過的山水風光“圖之於室”，“澄懷觀道臥以遊之”。這一紙上行遊的精神娛樂變成著名典故，爲後世衆多士大夫所效仿。
唐宋時期，朝隱說進一步發展爲吏隱說，謂不以利祿縈心，雖居官而猶如隱者。迴歸自然的旅遊之樂是吏隱者的精神寄託，在文人作品中屢見不鮮，如白居易《江州司馬廳記》雲：“江州左匡廬，右江湖，土高氣清，富有佳境……苟有志於吏隱者，捨此官何求焉？”宋王禹偁《遊虎丘》雲：“我今方吏隱，心在雲水間。”白居易還提出中隱說，闡發官居閒職的生活風味，“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧；不如作中隱，隱在留司官”（《中隱》）。他歷數中隱的種種樂趣，首先就是旅遊之樂，“君若好登臨，城南有秋山；君若愛遊蕩，城東有春園。”
經過儒道思想的互補交融，追求山水之樂的旅遊活動躋身主流文化，成爲讀書人風雅清高的一個標誌，以及文人創作的重要題材。山水畫論代表作《林泉高致》（北宋郭熙著）生動闡述了“君子”的山水癖：“君子之所以愛夫山水者，其旨安在？丘園養素，所常處也；泉石嘯傲，所常樂也；漁樵隱逸，所常適也；猿鶴飛鳴，所常親也；塵囂繮鎖，此人情所常厭也；煙霞仙聖，此人情所常願而不得見也。”因此，士大夫階層中流行一種姿態，即不時表露對功名的蔑視和對仕宦的厭倦，希望掙脫名繮利鎖，脫去塵俗之氣，歸隱田野，留連於佳山秀水之間，過自由閒適的生活。即使王安石這樣的大政治家也會在登臨之際表白：“遊者如可得，甘棄萬戶封。”（《次韻遊山門寺望文脊山》）古代“士”的旅遊，與現代的大衆旅遊迥異。其在本質上是小衆化、精英化的，刻意與“衆人”保持距離，目的是暫離名利場上的激流險灘，躲避城市的喧囂嘈雜，從山水中汲取自在逍遙的精神愉悅。
山水不僅是旅遊觀賞的對象，更是“士”的精神家園。它的意蘊雖以道家的自然爲主，也融入了儒家的比德觀。儒家有託物言志的傳統，《詩經》善用比興，籍物抒情。孔子周遊列國，歷覽名山大川，以山水比德（“智者樂水，仁者樂山，智者動，仁者靜，智者樂，仁者壽”，出自《論語·雍也》），用自然景觀的特性比喻人格意義和社會屬性，藉以言志。隨着士大夫遊覽山水之風的`興盛，這一傳統得以發揚光大，如松柏、蓮花、“四君子”等，相繼成爲士大夫品格的象徵。清康熙帝曾談到自然景物的比德意義：“至於玩芝蘭則愛德行，睹松竹則思貞操，臨清流則貴廉潔，覽蔓草則賤貪穢，此亦古人因物而興，不可不知。”（《欽定熱河志》卷25《行宮一》）因此，遊覽山水又稱“仁智之樂”，被認爲是繼承了聖賢之心。歷代大儒往往酷愛旅遊，朱熹“每經行處，聞有佳山水，雖迂途數十里，必往遊焉。攜樽酒，一古銀盃，大幾容半升，時引一杯，登覽竟日，未嘗厭倦”（羅大經《鶴林玉露》丙編卷三《觀山水》）。明代王守仁常說自己“生平山水是課程”，偶爾還發點道家的感慨：“塵網苦羈縻，富貴真露草。不如騎白鹿，東遊入蓬島。”（《登泰山五首》之四）
放意林泉、流連山水的旅遊文化，對中國古代的雅文化產生了深刻影響，派生出中國獨有的文化財富——山水詩、山水畫、盆景以及“雖由人作，宛自天開”的私家園林，而且塑造了富有中國特色的傳統審美觀，即反對人工斧鑿的痕跡，追求樸拙自然之美，嚮往人與自然的和諧。
更爲重要的是，“寄傲山水”的旅遊文化完善了士大夫的文化性格。余英時先生認爲士是“中國文化傳統中的一個相對的‘未定項’，所謂‘未定項’即承認‘士’有社會屬性但並非爲社會屬性所完全決定而絕對不能超越者”。他主要從階級立場和社會功能立論，但“士”的超越性還體現在超脫世俗的追求上。誠然，一般的士大夫多以山水之樂、出塵之想妝點風雅的門面，但又不宜簡單視之爲虛僞做作，因爲廟堂和山林的互補交融是士的理想人格，激勵士在心理上與世俗成就保持一定距離。特別是當仕途疲倦或官場失意時，山水旅遊之樂永遠是士大夫的精神寄託。正如余英時先生所言：“也許中國史上沒有一位有血有肉的人物完全符合‘士’的理想典型，但是這一理想典型的存在終是無可否認的客觀事實；它曾對中國文化傳統中無數真實的‘士’發生過‘雖不能至，心嚮往之’的鞭策作用。”
